| 当代中国政治研究所 | ||||||||||||
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礼治的阐释及其对法治的补充 |
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內容提要：禮治與法治具有不同的特性和作用。在具有深厚禮治傳統的中國實行依法治國，建設法治社會，必須吸收傳統禮治的合理內核，發揮禮治對於法治的補充作用。禮治對於法治的補充作用具體包括禮能立人、禮能化人、禮重親情、禮“使無訟”和禮連私德等內容。 關鍵字：禮治、法治 ———————————————————————— 現代西方崇尚法治，傳統中國重視禮治。所謂禮治，簡單地說，就是“為國以禮” ，以禮治國。《說文解字》雲：“禮，履也，所以事神致福也。”因此，禮的本義是指供奉鬼神的原始儀式。周代把禮從單純的儀式中超拔出來，將禮發展成為“尊尊、親親”等以血緣關係為紐帶的宗法制度。春秋時期的孔子主張對“民”“齊之以禮” ，打破了“禮不下庶人，刑不上大夫” 的周禮界限。後來，禮引申為一切習慣風俗所認可的符合儒家精神的調整人與人、人與社會之間關係的行為規範和準則，發揮著“經國家，定社稷，序民人，利後嗣” 的重要作用。漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，進一步確立了禮在國家政治中的地位。從此，德禮為政教之本，刑罰為政教之用，便成為中國歷代王朝治理國家的指導思想。禮治與法治雖有很大不同，卻不絕然對抗，存在著一種相互補充的關係。實際上，中國傳統治國之道的重要特徵就是儒法互用，禮法交融，將禮與法結合起來。今天，我們在努力建立、健全現代法治的時候，也要注意繼承、吸收儒家禮治的合理內核，從而實現法治和禮治的相得益彰、相輔相成。為此，我們將在闡釋禮治的基礎上闡析禮治對法治的補充。 一． 禮能立人的補充作用 法是以刑罰為後盾的律令條文，其主要作用往往局限於消極地懲惡。因此，孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。” 禮是以仁義為根本的行為規範，其重要功能往往注重於積極地立人。因此，孔子又說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。” 根據儒家觀點，“不學禮，無以立” 。所謂立，原意為雙足立於地，引申為卓然立於社會，即按照社會所規定或期望的角色要求立身行事。 首先，禮能立人，是因為禮對社會角色的權利、義務給予了詳明規定。這裏，角色本為劇場用語。劇場中扮演某個角色的演員必須依照角色規定進行表演。後來，角色又引申為社會學用語。這其實是將社會本身視為一個大的舞臺。社會中的每個成員都在社會這個大舞臺中扮演著某種角色乃至多種角色：或為工人，或為農民；或在公司為經理，在家庭為父親；等等。社會成員扮演社會角色，也必須按照角色規定說話做事。因此，就社會學意義而言，角色其實就是某種慣常的行為模式。例如，作為父親，就必須撫養教育孩子；作為經理，就必須經營管理企業。古今中外，概莫能外。禮治之禮為每種社會角色規定了權利、義務，並強調每個社會角色都必須按照角色要求立身行事：“君君，臣臣，父父，子子” 。這裏，第一個君、臣、父、子是指充當君、臣、父、子角色的具體的人；第二個君、臣、父、子是指君、臣、父、子的角色要求。其準確涵義是充當君、臣、父、子角色的具體的人必須符合君 、臣、父、子的角色要求，即君要像個君，臣要像個臣，父要像個父，子要像個子。由於儒家文化以義務為本位，所以，其角色要求往往更注重義務方面，如君仁，臣忠，父慈，子孝，等等。法律對社會角色雖然也有所要求規定，但往往只限于外在行為，而不能深入到內在心靈；只限於硬性行動，而不能深入到軟性情感。例如，法律對於父親這一角色的要求至多只能規定其具有撫養教育的義務，但是，是否能夠盡心撫養和傾心教育，則未能給予具體規定；又如，法律對於子女這一角色的要求至多只能要求其“能養”，卻難以要求其有“敬”。但是，儒家禮治認為：“今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？” 這裏的“能養”，只局限于外在行為或硬性行動層面，是法律能夠管轄的範疇；這裏的有“敬”，已上升到內在心靈或軟性情感層面，是禮治才能規範的範疇。人之為人，或者說，人之作為一個合格的社會角色，不僅需要行為、行動與角色相符，而且需要心靈、情感與角色相合。因此，只有通過禮治，才能使人卓然而立，成其為人。 其次，禮能立人，是因為禮能通過各種儀文形式喚醒社會成員的角色意識。法作為“編著之圖籍，設之於官府” 的人為規則，往往表現為一紙條文，並未演化為生活中的儀文形式；禮作為由儀式引申而來的人們立身行事的自然規則，往往表現為儀文形式，演化為生活方式。華人社會家庭、家族成員之間的稱謂，是一種重要的禮儀，也是一種重要的儀文形式。這裏，每一個稱謂都包含著一定的權利和義務。由於禮強調社會成員之間按照一定的稱謂相互稱呼，人們就能夠在稱呼與被稱呼中喚醒角色意識，從而履行角色所包含的義務與責任：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠” 。這裏，父、子、兄、弟、夫、婦、長、幼、君、臣是角色之名，慈、孝、良、悌、義、聽、惠、順、仁、忠分別是上述角色之名的名中應有之義，也是該名所指之人所應履行之責。顧名思義，就能夠更好地理解自己的義務，以糾正名不副實；循名責實，就能夠更好地履行自己的職責，以達致名副其實。清代某縣官對一則兄弟爭訟案件的處理正是通過合禮的稱呼使人顧名思義：有兄弟爭訟，縣官不問“誰曲誰直，但令兄弟互呼，此互弟弟，彼呼哥哥，未及五十聲，已各淚下沾襟，自願息訟” 。這裏，“此互弟弟，彼呼哥哥”，促使兄弟二人顧名思義，從而做到兄良弟悌，“自願息訟”。試想一下，如果“兄弟互呼”不是“此呼哥哥，彼呼弟弟”，而是“此呼張一，彼呼張二”，就難以喚醒雙方的角色意識，達到“淚下沾襟”的效果。 第三，禮能立人，是因為禮為社會角色的立身行事提供了具體標準。法雖然也為人的行為行動提供某種標準，但它一般是規定人們不能做什麼。禮不僅可以告訴別人不能做什麼，從而“非禮勿動”；而且還能指點人們應該做什麼和具體怎麼做。這一點，可以通過闡析禮與理的關係加以說明。禮是“天理之節文者。蓋天下都有當然之理，但此理無形無影，故作此禮文畫出一個天理與人看，教有規矩，可以憑據。故謂之天理之節文”。 於是，看不見、摸不著的無形無影的形而上之理，就轉化為看得見、摸得著的有形有影的形而下之禮。實際上，禮既是一種傳統與習慣所規定、認可的調整人與人之間關係的準則，也是一套傳統與習慣規定、認可的每個社會角色立身行事的具體標準。以傳統家禮對“弟子”角色所規定的立身行事的具體標準為例：“父母呼，應勿緩；父母命，行勿懶；父母教，須敬聽；父母責，須順承”，“長呼人，即代叫，人不在，己即到” ，等等。由於禮對社會角色的立身行事提供了具體標準，所以，不學禮知禮，就不明節文度數之詳，從而“耳目無所加，手足無所措” ；學禮知禮，就能明節文度數之詳，使自己的言行舉止中規中矩。孔子說：“禮乎禮，夫禮所以制中也。”這裏的“中”，既意味著無過不及的不偏不倚，也是指“直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規”的恰到好處。於是，依禮而行，便能得之中正，為社會所接受，並在社會中卓然而立；不依禮而行，就會失之偏頗，被社會所拋棄，並在社會中無以立足。古人雲：“禮義以為紀，……如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。” 這就是說，禮既為社會所公認，有不守者則被視同怪物，雖為有勢之人，也將遭到摒棄。 二． 禮能化人的補充作用 法作為“編著之圖籍，設之於官府”的條文和以強力為後盾的律令，往往可以令行禁止，卻難以給人教化。禮是風俗習慣所認可的行為準則，是以天理即當然之理為歸依的規則。如果說，無形無影的當然之理可以以理服人，那麼，有情有狀的節文之禮則可以以禮化人。實際上，儒家文化不僅是一套形而上的概念理論，而且是一套形而下的生活方式。正是這種作為生活方式的儒家文化，才能使儒家精神無須僅僅借助紙上經典也能存活流傳；也正是這種作為生活方式的儒家文化，才能起到化性起偽、化民成俗的作用。這裏，我們將從禮儀、禮節、禮俗和禮貌等四個方面分別論述禮能化人的具體表現： 首先，禮表現為某種儀式，是為禮儀。通過這種儀式，往往能夠營造出或為喜慶、或為莊重、或為嚴肅、或為悲戚的氛圍，從而起到言語說教所難能有的春風化雨的作用，達到灌輸教育所難能有的潤物無聲的效果。以喪禮為例：“墟墓之間，未施哀於民而民哀”；以祭禮為例：“社稷宗廟之中，未施敬於民而民敬” 。曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。” 所謂慎終，是指喪盡其禮；所謂追遠，是指祭盡其誠。正是通過慎終追遠的喪禮和祭禮，才能起到下民化之的作用，最終達到“民德歸厚”的效果。 其次，禮表現為某種節度，是為禮節。“禮者，因人之情而為之節文以為民坊者也。” 不同於“直道而徑行”的夷狄之道，禮道強調因人之情而品節之，使人不至於放縱而無度。由於禮節可以“斷長續短，損有餘而補不足” ，從而具有陶冶性情的效用。身為華人並主張用儒家思想治理國家的新加坡內閣資政李光耀曾對禮節的作用有過如下親切的描述：“就象任何一個華族大家庭一樣，我知道什麼事情是不對的，如果去做的話，我就會嘗到藤條的滋味，我就知道那是不應該做的事情，我也接受這是做錯了事。我在家裏須對長輩有禮，我須守規矩，用晚飯的時候，必須先稱呼長輩，才能進餐。從外頭回到家裏，或出門去之前，都得向長輩請安。這些對一個人童年的成長過程，具有潛移默化的影響。在你成長的過程中，這些日以繼夜灌輸進你腦海中的價值觀就會慢慢萌芽。” 第三，禮表現為某種風俗，是為禮俗。禮俗的形成過程似乎是無心的自然而然，禮俗的形成緣由則是因為潛含著實際功用。紹興的孩子剛剛降生，父母們便在他們嘴邊抹上一點鹽、醋、鉤藤、黃連和糖。這種看似沒有意義的禮俗，其實卻是寄託了人們的某種願望，傳達了長輩的某種教導：人的一生必須歷盡艱辛，備嘗酸苦，才能最終體味到生命的甘甜。農曆節日是中華文化中的重要禮俗，新年除夕則是家人團聚的最大節日。李光耀曾反復強調新年除夕家人團聚的意義：“農曆新年除夕，華裔新加坡人都奉行古老的習俗，到一家之主的住所去吃團圓飯。作為一家之主，不論是為人祖父或為人父親者，都和兒媳及孫兒女團圓。學校裏並沒有教導這種習俗，在有關的禮儀書裏也沒有規定。儘管這樣，這種習俗將世代相傳，永垂不朽。” 新加坡現任總理吳作棟也曾以“氣”來形容華人禮俗傳統。他說：“‘氣’促使我們不斷向前，我們需要‘氣’來保持強壯。如果我們的‘氣’很弱，我們就會被難題和挑戰打垮。農曆新年是增強我們的‘氣’的時候，我們應該利用這個闔家共慶的傳統佳節，加強家庭的凝聚力。” 第四，禮表現為某種形貌，是為禮貌。通過禮貌，往往能夠文人之情而飾人之貌，“達愛敬之文”而“滋成行義之美” ，從而達到陶養人格的效果。荀子指出：“容貌態度進退趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。” 孔子也雲：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。” 這裏，內在的樸實為質，外在的禮貌為文。如果將質、文分別比作皮、毛。一方面，質固然至關重要：“皮之不存，毛將焉附？”另一方面，文也非可有可無：去毛之皮，犬虎何異？正因為如此，孔子的風貌氣象自然是彬彬有禮：同下大夫說話的時候，他“侃侃如也”（溫和而快樂的樣子）；同上大夫說話的時候，他“唁唁如也”（正直而恭敬的樣子）；君主到來的時候，他“椒蹉如也”（恭敬不安的樣子）。 於是，無形無影的事君之“忠”、待人之“誠”和處事之“敬”，便通過這些有情有狀的“侃侃如也”、“唁唁如也”和“椒蹉如也”得以表現和昇華；同時，也讓見此風貌、睹此氣象的人們如坐春風，如沐春雨，在不知不覺受到感染和同化。 三． 禮重親情的補充作用 法不循私情，禮卻重親情。一方面，法是人們運用理性、計算後果的產物，因此，法與情感無關；禮是人的理智與情感調和折中的結果，因此，禮與情感相聯。俗話說：“法無情，人有情。”有情之人不能從無情之法中獲得情感的慰籍，卻可以從含情之禮中獲得情感的撫慰。另一方面，法貴平等、公正，“所以齊天下之動”，是一種“至公大定之制” 。因此，法往往強調人人平等，表現為六親不認。禮貴明分、為異，分則有定，異則相敬。由於禮以愛有差等的仁愛為本，所以，禮往往強調尊尊、親親，表現為“親親為大” 。《論語》記載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，其子證之。’孔子曰：‘吾黨之直躬者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’” 這裏，“父為子隱，子為父隱”也許違背了至公無私的法，卻符合“親親為大”的禮。實際上，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的觀點，本身就是禮治文化的具體體現。簡單照搬法治觀點去認識孔子思想，無疑會將“父為子隱，子為父隱”判為以情枉法，以私廢公；同情性理解孔子思想，則能正確地理解禮重親情意義。 禮重親情，是因為禮出自然、禮本於仁。首先，禮出自然，禮作為“因人之情” 的自然產物，類似于自然法。由於自然法高於人為法，人為法出於自然法，所以，禮治社會自然要屈法而伸禮，因禮而制法。禮的核心是尊尊、親親，禮的內容是父慈子孝，長幼有序，等等。因為“父為子隱，子為父隱”符合禮，“其父攘羊，其子證之”違背禮，所以，依禮制訂的《唐律》規定，除非祖父母、父母犯了謀反、大逆及謀叛以上的罪，否則，凡子孫告祖父母、父母者，都屬忘情棄禮，不論所告為實為誣，一概給予定罪。根據禮的精神，“父為子天，有隱無犯。如有違失，理須諫諍，起敬起孝，無令陷罪。” 因此，對於“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的觀點，應該理解為父親有罪過，兒子也有責任（“理須諫諍”，“無令陷罪”）；兒子有過失，父親更有責任（“子不教，父之過” ）。父子是血肉相連的一體。不能父親有過錯，兒子反而高興，成了客觀的控訴者，好象與自己毫無關係；反過來說也一樣。這裏，“隱”意味著不張揚，不幸災樂禍，所以，“直在其中矣”。其次，禮本於仁。以推己及人為手段和以愛有差等為特徵的儒家仁愛是以人的真血性、真性情為基礎。由於剛毅木訥的人老實真誠，所以，孔子說：“剛毅木訥近仁。” 由於巧言令色的人虛情假意，所以，孔子又說：“巧言令色，鮮矣仁。” 由於孝敬父母、友愛兄弟是人最自然真實的情感，所以，孔子還說：“孝悌也者，其為仁之本歟！” 從禮本於仁出發，合乎“親親為大”之禮的父子相隱，乃是天理人情之至。不求為直，而“直在其中”。 正確理解禮重親情作用，必須走出如下兩個方面的認識誤區：首先，禮重親情並不等於以情枉法，而是體現了某種價值優先。在基督教的傳統中，夫婦關係特別突出。由於尊重和強調夫婦關係，法律不允許夫婦反證。這其實也包含了夫為婦隱、婦為夫隱的意味。這種突出夫婦關係為第一倫的措施並不表示法律沒有客觀性，而是表示社會中有些價值與法律的客觀性一樣有尊嚴，一樣不容破壞。家族本位的傳統中國向來重視家庭親情，主張“以孝治天下”。“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的觀點，其實是要凸顯家庭親情或父慈子孝具有與法律一樣不容破壞的重要價值。進一步說，即使在現代法治社會，親親相隱也有其現實的合理性。人類社會的本質在於其社會屬性，即社會關係。家庭關係則是人類社會關係中的最基本的關係。使家庭關係得以維持和延續的最基本因素是家庭成員之間的親情關係。親情關係是人類最基本的、最不可逃脫的聯繫。法律作為國家上層建築的組成部分，不可能不反應和體現親情關係，也不可能不體恤人們的親情之愛。容許親情之間相互容隱，是法律人性化的體現，也使得百姓更容易親法、服法、守法，從而有利於國家的長治久安。從這一意義上說，中國傳統引禮入法的做法，即使在依法治國的今天也有其借鑒意義。其次，禮重親情並不是絕對的、無條件的。孔子雖然提出過“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的觀點，但是，針對晉國大夫叔向殺其有罪循私枉法之弟弟叔魚的做法，他又發出了“叔向，古之遺直也，治國制刑，不隱於親，三數叔魚之惡，不為末減，曰義也夫，可謂直矣”的讚歎。上述兩種看似矛盾的觀點表明孔子禮法思想中的如下原則：小罪當隱，隱小罪以重親親；大罪不可隱，刑大罪以行國法。因此，強調禮重親情的補充作用，並不能將“父為子隱，子為父隱”的觀點在空間上無限擴大，在時間上無限延伸。在空間上無限擴大，例如，將“攘羊”擴大為殺人，“直在其中”就會淪為“直在其外”；在時間上無限延伸，例如，從古代延伸到現在，“直在其中”就會陷入“曲在其中”。今天，從禮治社會轉型為法治社會，應該將“情——禮——法”的傳統排序轉變為“法——理——情”的現代排序。當然，以法為重並不是以法滅情，而是要在首重法律的前提下兼顧情理。從禮重親情而法尚無私的不同特性出發，適當運用親親之禮，就能對至公之法起到調和補充的作用。 四．禮“使無訟”的補充作用 法治強調率由法斷，以法律作為判斷是非曲直的準繩。在法治社會，解決爭端的主要途徑是訴諸法律，依法裁決，做到信賞必罰，賞直罰曲。因此，“法者，憲令著於官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，罰加乎奸令者也。” 與法治率由法斷不同，禮治卻總是以“無訟”為最高境界。子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！” 由於聽訟只是治其末而塞其流，無訟才能正其本而清其源，所以，孔子不以聽訟為難，而以使民無訟為貴。在主張禮治的儒家看來，“片言可以折獄” 只是次優境界，使民無訟才是最高境界。 禮“使無訟”，是因為禮重預防、主調解。首先，禮重預防。禮與法比較，法多為消極的懲罰，常常表現為禁于已然之後；禮多為積極的預防，往往表現為止於將然之前，從而起到“絕惡於未萌，起敬於微眇，使人日徙善遠罪，而不自知”的效果，達到“無訟”的境界。其次，禮主調解。儒家禮治固然知道法具有懲惡揚善的迅疾功效：“先王執此之正，堅如金石；行此之信，順如四時。” 但是，儒家禮治又深深懂得“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨倍，禮義積而民和親” 等道理。因此，儒家禮治並不滿足于問清曲直之後的率有法斷，而是注重通過調解使“民和親”。正因為如此，上述處理兄弟爭訟案件的縣官才會在判決書中強調不能“以身外之財，傷骨肉之至情”，通過不問“誰曲誰直，但令兄弟互呼”的舉措，達到“自願息訟”、和好如初的效果。需要指出的是，一方面，吸收禮治的合理內核並不意味著拋棄法治，因為沒有問清曲直的“自願息訟”並未解決誰直誰曲的問題，“自願息訟”的兄弟二人很可能回家之後又在各自老婆的“枕邊風”中翻然“悔悟”，再次鬧出兄弟爭訟的風波。另一方面，實行法治仍需要吸收禮治的合理內核，因為法治雖然可以通過問清曲直而正身外之財，卻可能在曲直弄清之後而傷骨肉之情。只有在問清曲直的基礎上又兼顧骨肉之情，即將法治和禮治結合起來，才能妥善地解決爭訟，並最終無限趨近於那個無訟的境界。 五．禮連私德的補充作用 一般來說，法只求行為合乎公德，不問內在私德如何；禮則強調公德與私德的統一。這裏的公德，是指社會性道德。它屬於他律性的社會規範，是社會賴以維繫的共同原則和準則。其典型範例是法。這裏的私德，是指宗教性道德。它屬於自律性的心靈信仰，關乎個體的終極關懷或安身立命。其典型範例是仁。禮不同于作為典型公德的法或作為典型私德的仁。一方面，禮作為外在規範，具有公德或社會性道德的作用。它要求全體社會成員必須共同遵守：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。” 另一方面，禮作為內心準則，又具有私德或宗教性道德的屬性。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。” 這裏，己為一身之私欲，禮為天理之節文，仁為本心之全德。實際上，心之全德，莫非天理，卻又難免遭到一己私欲的毀壞剝奪。克己復禮，就能達到事皆天理、心有全德的聖人境界。需要指出的是，禮作為自律性的心靈信仰和關乎個體終極關懷的私德，又強調禮的踐履不能停留於僅靠他律和處於被動，而應該提升為生於自覺和發於主動。實際上，古人所謂的“刑不上大夫”，並不是對大夫網開一面，而是對大夫提出了更高要求，即對於作為氏族貴族的大夫的制裁，不能停留在被動地接受刑罰處置，而應該上升為主動地施行自裁。這種自覺主動的自裁，既免除了讓劊子手施刑的羞辱，也成就了以死明節的尊嚴。因此，真正的“立於禮”往往要“成于樂”。否則，遵禮就難免淪落為作為外在強迫的“非禮勿動”的他律的產物，而難以上升為由於內在情感的塑建而實現的自覺的行為。 從一定意義上說，禮不是外來人為強加之物，而是內心自然發展之果。孟子雲：“辭讓之心，禮之端也。” 禮，無非就是植根於人之天性的辭讓之心生根、發芽、開花、成熟之後的所結之果。因此，人們的循禮之行也就必然要求誠於中而形於外。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？” 因為人而不仁，便人心已亡，發源於辭讓之心的禮當然也就失去意義或生命。由於禮屬於公德與私德的統一，所以，孔子認為：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，甯戚。” 這就是說，祭與其敬不足而禮有餘，不如禮不足而敬有餘；喪與其哀不足而禮有餘，不如禮不足而哀有餘。因為敬與哀，才是禮的意義或生命的源頭。當禮樂淪為一種沒有內容也即沒有生命的外在空殼的時候，孔子就慨然歎曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？” 這裏，禮的實質是敬，樂的實質是和。敬而將之以玉帛，則為禮；和而發之以鐘鼓，則為樂。如果失去敬與和，禮樂便淪為遺其本而專事其末的沒有生命的空殼，也就不能視之為真正的禮樂了。 當然，在引禮入法從而追求禮法交融之前，或者說，在研討宗教性私德對社會性公德的範導和滲入，以衝擊工具理性所造成的現代牢籠之前，必須先將宗教性私德與社會性公德區分開來。一方面，“為仁由己” 。社會性公德必須由社會強制施行，宗教性私德則必須由人們自主選擇。美國人民雖然要求為國作戰的美國士兵在戰場上衝鋒陷陣，卻不強迫美國軍人在被俘虜時“殺身成仁”。這是將社會性公德與宗教性私德清楚區分開來的典型案例。相反，運用外在的政治壓力強迫人們接受宗教性私德，如強迫人們“狠鬥私字一閃念”和“在靈魂深處爆發革命”，反而會製造出許多滿嘴巴仁義道德、一肚子男盜女娼的偽君子。他們必須滿嘴巴仁義道德，因為價值原則至高無上的極端地位造成了不得不然的形勢；他們難免一肚子男盜女娼，因為有情有欲的血肉之軀不可能淩空飛升，也難以長期逗留在“高處不勝寒”的聖賢境界。於是，根據極端行為方式的鐵律，從一個極端來，只好向另一個極端去：不為聖賢，便為禽獸；有此無彼，非此即彼。另一方面，“人而不仁，如禮何？”法只問外在行為是否合乎公德，而不問私德如何；禮強調外在行為合乎公德，也引導人們鑄建私德。因此，在人們慨歎“上帝死了”而陷入精神空虛、失去價值理性而專注工具理性的時候，適當弘楊將公德與私德統一起來的禮治精神，對只重公德而不問私德的現代法治，無疑具有一種將行為規範從他律深化為自律、讓精神家園由此岸提升到彼岸的補充作用。 |
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